Islam Radikal dalam Filsafat Perwayangan dan Serat Wedhatama

Budaya Dec 07, 2019

Etnis.id - Kisah dari apa yang di masa kini dikenal sebagai “Islam radikal” yang bercorak transnasional, ternyata tak semata meletup pasca reformasi ‘98, sewaktu kran demokrasi terbuka lebar.

Pada awal abad ke-19, Serat Wedhatama telah mencatat soal hadirnya gerak Islam yang puritan dalam moral dan akidah, serta radikal dalam paham dan tindakan yang acap tak seperti tamu yang menghormati tuan rumah.

Durung pecus
Kasusu kaselak besus
Amaknani rapal kaya Sayid weton Mesir
Pendhak-pendhak angendhak gunaning janma
Kang kadyeku
Kalebu wong ngaku-aku
Akale alangka elok Jawane denmohi
Paksa langkah ngangkah met kawruh ing Mekah

Artinya:

Sesungguhnya ilmu agama mereka belum memadai, tetapi tergesa-gesa merasa diri mereka sudah seperti ulama, tergesa-gesa merasa diri mereka seperti ulama, sehingga memaknakan doa-doa dan ayat-ayat suci, seperti sayid lulusan Mesir. Setiap kali menyalahkan kepandaian orang.

Tabiat seperti itu adalah tabiat orang yang sombong, berpikiran langka, artinya sukar diikuti dan yang lebih aneh lagi ilmu dan kebudayaan berasal dari zaman serta bangsa sendiri tidak ia sukai. Ia lebih menyukai ilmu dan kebudayaan bangsa lain dan susah payah menuntut ilmu di negeri orang. (Serat Wedhatama)

Wedhatama menyerupakan orang-orang puritan dan radikal laiknya Sayyid keluaran Mesir yang gemar mengafirkan orang lain (takfiri). Padahal, menurut Wedhatama, orang-orang seperti itu hanyalah kerumunan orang goblok (pengung) yang hanya mengaku-aku dan tanpa rasa malu berlagak pintar serta suka mengatur.

Awal abad ke-19, atau tepatnya pada tahun 1826, adalah secuil waktu di mana gelombang haji terjadi secara masif dan telah menjadi fenomena yang lazim di Nusantara. Tak pandang bulu, pada waktu itu, orang-orang yang baru tiba dari Arab memiliki semangat “pembaharuan” yang ingin membilas pelbagai paham dan praktik yang tak mereka jumpai di Arab (purifikasi).

Berdirinya Nahdlatul Ulama pada tahun 1926 merupakan salah satu titik kulminasi resistensi atas berbagai purifikasi yang terjadi sejak awal abad ke-19. Dan sejarah pada umumnya juga mencatat, kisah gelombang “Islamisasi” di Nusantara terjadi, setidaknya dua kali: Pada abad ke-11 (atau secara definitif pada akhir abad ke-14 dengan berdirinya kerajaan Demak) dan awal abad ke-19 yang mengusung semangat “pembaharuan.”

Ada anggapan bahwa Islam yang hadir pada abad ke-11 bercorak sufistik. Kisah Eyang Ismaya Jati di gunung Tidar dan Syaikh Subakir ataupun Maulana Ali Syamsu Zain (Maulana Ngali Samsu Jen) dan Sri Aji Jayabaya di kitab Musarar.

Sri Aji konon merupakan gubahan Sunan Giri Prapen, yang Kitab Babon-nya berasal dari abad ke-11 (kerajaan Kediri). Di dalamnya, terkisah negosiasi dan berbagi ruang antara penganut Kapitayan (Eyang Ismaya Jati) dan penganut tasawuf atau sufisme (Maulana Ali Syamsu Zain) yang secara simbolik ditandai oleh sebuah tugu yang konon tegak di tengah-tengah pulau Jawa.

Pada hari ini, di ujung atas tugu itu terpampang tiga aksara Jawa “SA” yang secara lazim, bagi penganut Kapitayan, dimaknai sebagai “Sapa Salah Seleh” (Menelusur Kapitayan, Agama Purba Nusantara, Heru Harjo Hutomo; Alif.id).

Andaikata berkaca pada pendapat yang menyatakan bahwa gelombang pertama “Islamisasi” di Nusantara bercorak sufistik, maka corak keislaman Walisongo dan kerajaan Demak awal masih bercorak sufistik pula, ditandai dengan diakomodasinya berbagai aset dan praktik kepercayaan lokal.

Seperti, konsep arsitektural atap masjid yang menyerupai pura, kenduri, transformasi dan kontekstualisasi kisah Ramayana dan Mahabharata, dalam pagelaran wayang kulit (konon kisah dan bentuk rupa wayang cenk blonk di Bali merupakan sisa pagelaran wayang di era Majapahit), dan pengadopsian konsep mandala sebagai tata spiritual sekaligus politik (Demak dengan Luwes Mengadopsi Tata Spiritual-Politik Mandala, Heru Harjo Hutomo; Alif.id).

Islam yang bercorak sufistik inilah yang menurut M.C. Ricklefs atau yang ia istilahkan sebagai “mystic synthesis,” bertahan sampai pada abad ke-17 pada masa Sultan Agung dan abad ke-18 pada masa Paku Buwana II (Polarizing Javanese Society: Islamic and Other Visions [c. 1830-1930], 2007).

Corak Islam substansial semacam itu bukanlah hal yang sama sekali baru bagi khalayak Nusantara, sehingga mereka tak gagap dalam menghadapi dan menerimanya. Sebab ada semacam kontinuitas-mistis di dalamnya, yang sebelumnya telah diperkenalkan oleh tradisi Kapitayan, mistisisme Hindu dan Buddha.

Kultur tandingan atas tradisi purifikasi pada awal abad ke-19, yang secara definitif diprakarsai oleh ormas keagamaan Nahdlatul Ulama dengan secara resmi mencantumkan semangat antipurifikasi pada AD/ART-nya, merupakan salah satu babak perseteruan antara apa yang dikenal sekarang sebagai “Islam moderat” vs “Islam radikal” ataupun “Islam kultural” vs “Islam formal.”

Makanya, sebagaimana Islam moderat ataupun Islam kultural yang telah memiliki sejarah panjang di Nusantara. Islam radikal ataupun Islam formal juga memiliki sejarah panjang.

Berbeda dengan pendapat sebagian besar pemerhati radikalisme keagamaan yang menyimpulkan bahwa kehadiran Islam radikal yang bercorak transnasional, baru tampak pasca reformasi ‘98. Saya justru menyimpulkan bahwa Islam radikal itu sudah berunjuk gigi sejak era Sultan Trenggono di Demak.

Di samping Serat Wedhatama pada awal abad ke-19 sudah melakukan kontranarasi Islam radikal—dengan secara diskursif mengkritik dan menyematkan gelar “Sayyid weton Mesir” (keturunan Nabi Muhammad), “Elok Jawane denmohi” (puritanisme), dan “met kawruh ing Mekah” (Arab-oriented)—dalam seni wayang kulit Jawa kontranarasi itu juga dibabarkan secara simbolik.

Bahkan, dengan mengingat bahwa seni wayang kulit Jawa yang sekarang ini merupakan “puncak” dari evolusi wayang kulit pada umumnya, Islam radikal yang dapat dikatakan bercorak transnasional telah hadir pula setidaknya pada abad ke-16 ketika Sultan Trenggono berkuasa.

Di Nusantara, khususnya dalam pewayangan Jawa, Dewa Siwa disebut juga dengan nama lainnya: Bathara Guru. Ia berkahyangan di Jong Giri Kailasa (Jonggring Salaka). Pada masa Demak, barangkali oleh Sunan Kalijaga (yang juga dikenal sebagai dalang Kandha Buwana), Bathara Guru merupakan representasi Sunan Giri pada konsep mandala di mana Kalijaga sendiri merepresentasikan dirinya sebagai Sang Wulung yang Agung: Wisnu (Kalijaga: Wulung yang Agung, Heru Harjo Hutomo; Alif.id).

Dan di sini orang-orang Nusantara tak lagi memakai konsep trimurti sebagaimana dalam agama Hindu: Brahma sang pencipta, Wisnu sang pemelihara, dan Siwa sang penghancur. Dalam kisah pewayangan Jawa, Brahma-Wisnu-Siwa, tak setara dalam hal kedudukan sebagaimana di India. Justru, Brahma dan Wisnu merupakan anak-anak dari Bathara Guru (Siwa), sebagaimana Sunan Bonang dan Kalijaga yang merupakan junior dari Sunan Giri.

Hal ini membuktikan bahwa kisah pewayangan Jawa adalah sebentuk manifestasi memori kolektif orang-orang Nusantara atas peristiwa tertentu dalam sejarah (Mahapralaya: Seputar Wayang, Gempa dan Tsunami, Heru Harjo Hutomo; Filsafatwayang.filsafat.ugm.ac.id).

Estetika rupa wayang kulit Jawa di masa kini merupakan evolusi dari, di antaranya, wayang cenk blonk di Bali yang masih mempertahankan konsep pertunjukan wayang kulit di er Majapahit.

Sebagaimana kehadiran sosok Sunan Giri dan Giri Kedaton (kerajaan Giri) dalam sejarah yang divisualisasikan dengan sosok wayang Bathara Guru atau juga bergelar Sang Jagat Giri Nata, yang berkahyangan di Jong Giri Salaka.

Dengan menilik kisah pewayangan Jawa sebagai manifestasi memori kolektif peristiwa tertentu dalam sejarah, maka kehadiran Islam radikal di Nusantara, terekam pula dalam salah satu karakter wayang kulit Jawa: Bathara Yamadipati.

Berbeda dengan versi India, dewa kematian di Jawa bukanlah Durga, melainkan Yamadipati yang berkahyangan di Yomaniloka. Di Jawa, Durga lebih merupakan representasi penguasa segala mala dan kejahatan.

Ada yang menarik dari estetika rupa karakter Bathara Yamadipati dalam seni wayang kulit Jawa, digambarkan berperawakan tinggi, bermuka bengis dengan gigi laiknya raksasa dengan sejumput jenggot menjuntai, posisi jemari tangan seperti raksasa, bersepatu lancip dan berselipkan sebilah golok (dan bukannya keris) di pinggangnya.

Yamadipati dan kahyangan Yomaniloka, secara kerata basa (salah satu bentuk pendekatan kesusastraan Jawa klasik), berkaitan pula dengan istilah Yaman dan Yamani atau secara umum dikenal pula sebagai “Hadramaut” (lembah kematian).

Konon kenapa negara Yaman akrab disebut Hadramaut, adalah karena di sana pernah terjadi perang dan kekerasan serta tribalisme diagung-agungkan, seperti sudah menjadi karakter budaya bangsanya.

Sosok Yamadipati inilah yang secara simbolik ditafsirkan menjadi bukti sejarah atas hadirnya Islam radikal di Nusantara. Dan saya kira, mengingat watak ambisius dan ekspansif Sultan Trenggono pada abad ke-16, yang pernah bersinggungan dan menerima “pembaharuan” (pemakaian gelar Sultan di kerajaan-kerajaan Jawa bermula di era ini) yang dibawa oleh seorang yang disinyalir dari Arab, tepat di era inilah karakter Yamadipati yang berkahyangan di Yomaniloka menemukan konteks sosial-politiknya.

Dengan kata lain, tepat pada abad ke-16 inilah seraut Islam yang berwajah puritan dalam moral dan akidah serta radikal dalam paham dan tindakan, membuat ceritanya sendiri untuk kali pertamanya di Nusantara.

Si pengung nora nglegewa
Sangsayarda denira cacariwis
Ngandhar-andhar angendhukur
Kandhane nora kaprah
Saya elok alangka longkanganipun
Si wasis waskitha ngalah
Ngalingi marang si pinging

Serat Wedhatama
Si goblok yang tak sadar
Semakin berkobar dalam berkoar
Sungguh liar kesasar
Segala ujarnya ambyar
Semakin menonjol ketololannya
Si pintar yang jeli mengalah
Menutupi kegoblokan si goblok

Editor: Almaliki

Heru Harjo Hutomo

Cross-Cultural Journalism